其善者伪也
1、荀子在这方面的思想在明末王夫之的发展下，成为王夫之的“道器合一论”。王夫之看重自然世界与人文社会呈现出来的规律性重复循环，但是他不把这种循环性解释为抽象固定的法则，而是实在世界自然展现的规律性。他认为宇宙的变化是个持续的过程，万象不断更新，在此理论基础上他严厉批评佛家与老庄看待万象变化的虚幻观。侯外庐解释王夫之道器合一的理论为一种辩证法。如果器不存在，其道亦不存在。这是在个体事物中建立普遍性。侯外庐认为王夫之的历史演进观得出的结论是时代不断演进，道也必定随之变化。王夫之理解的道不是个抽象固定的法则，由古至今从不改变。因此他批评宋代理学家对古今不变之天理的探索，只是带人进入歧途。王夫之认为我们可以即事而穷理，但是不能立理以限事。事理需从事物本身来寻找。因此世上没有先天而知的圣人，即使尧舜也需要靠认知事物来见理。
2、道德判断有客观、确定的真假值，而不是相对的真假值。道德叙述不是只在表达我们个人的道德情感(跟道德表达论不同)。
3、价值反实在论往往排拒的实在论对价值客观性所要求的条件：独立于人类的反应(response-independent)与独立于人类的立场(stance-independent)。但是这两种要求其实不能混为一谈。独立于反应，是指价值不是完全来自现有的评价；独立于立场，则是预设有些价值是普遍存在，对任何事物都是价值。我们否定前者，不表示我们也一定要否定后者。价值当然要相应存在体的现实条件，从存在体的立场出发；但是价值必须是独立于存在者的现有肯定，因为人类社会的现存价值很可能是约定俗成、人云亦云的结果。这样的价值不是真正的价值，而且这样的价值随时可能被推翻，被否定。相对来说，真正客观的价值应该是对人类这样的存在体，对人类社会这样的存在集团，在当下的历史条件以及未来的发展下都是“善”的。在这个分析下，我们可以推广“善”的客观价值。某些社会事态之为善，是因为对人类这样的存在来说，达成这样的事态是有利的，是人类自然会在乎，也“应该”会在乎的。这就是价值的内在而非超验的实在论。
4、请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼，则柔从听侍；夫无礼，则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。
5、荀子认为：人性本“恶”，但人心向“善”。善恶的关键在于后天的教育培养。保持本性的是小人；经过后天的教化培养，人人都可以成为君子。
6、承第7点，因为人的本性是邪恶的，所以一定要等待圣明君王的治理，礼法义理的教化，才能都过着安定太平的生活，使一切言行都能符合善良的标准。
7、 实际上，说人性本善还有一个难以克服的矛盾，或者说这是一个悖论。因为既然人性都是善的，那么恶又是怎么产生的呢?又怎么解释无时不在，无处不有的恶呢?我们的教科书辩解到:人是受后天的影响才变恶的，那这后天的恶又是怎样影响到人的呢?我们都知道，江山易改，秉性难移，这后天的影响又怎能改变具有先天善性的人呢?
8、荀子(约公元前313年－公元前238年)，名况，字卿，华夏族(汉族)，战国末期赵国人。著名思想家、文学家、政治家，时人尊称“荀卿”。西汉时因避汉宣帝刘询讳，因“荀”与“孙”二字古音相通，故又称孙卿。曾三次出任齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵(位于今山东兰陵县)令。
9、人是可以有道德知识的。这种知识基于人对“道”的了解。
10、荀子认为人的这种天然的对物质生活的欲求是和道德礼仪规范相冲突的。他认为人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴”。所以说人性是“恶”，而不是“善”。
11、这个定义方式把道德实在论看作是一种对道德陈述的判断。不过真正显示实在论的特质的是如何判断命题的真假值：真理是建立在和独立实在相应的关系(correspondence)上，还是完全来自语言陈述整体系统本身的一致性(coherence)?前者预设有一个独立于人类知识建构的道德实在性，而后者则只相信真理内在于个别的语言知识系统。不同的真理观成为道德实在论与反道德实在论的理论预设。最纯粹(robust)的道德实在论接受实在界的独立存在，道德真理只能建立在与实在对应的关系上。在RussShafer-Landau的诠释下，道德实在论的第三个议题即是：
12、礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。
13、(1)原子的伦理命题可以有真假值(因此有别于非认知主义)；而且，
14、SharonStreet在《哲学罗盘》发表的文章中指出即使Rawls对政治哲学提倡的规范建构论有许多拥护者，他的理论在讨论道德本质的后设伦理学(metaethics)领域却得到许多质疑与批评。后设伦理学探讨规范命题真理的基础：道德价值是完全建立在我们的判断与评价上呢，还是我们的判断与评价必须对应先于人类存在的独立价值界？这个问题其实可以追溯到柏拉图里面的游叙弗困境(EuthyphroDilemma)：好的事物之所以好是由于上帝判定它们是好的，还是上帝根据事物本身原本具有的好而判断它们为好的？运用在价值上，这个问题是：事物具有好坏的价值是因为有人如此评价，还是我们必须根据事物本身固有的价值而从实判断它们的好坏？换言之，价值与评价(valueandvaluing)是否相互依存？NathanielJezzi将这个问题归类为价值是否独立于人类的反应(response-independent)的争论：是人类的普遍评价建立价值，还是因为这些价值客观存在，人类才会普遍地认定这些价值。SharonStreet本身认为价值完全来自评价，因此在价值这个层面，我们无法找到客观的价值。“评价先于价值存在，所以反价值实在论才是正确的理论”。她解释道德建构论的基本命题就是说“价值是建构于种种评价态度上的”。换言之，所谓的价值，必须是衍生于“从某些具有评价能力而且已经有价值判断的生物之角度”。
15、散名之在人者，生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶，喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪；正利而为，谓之事；正义而为，谓之行。所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。智所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命，是散名之在人者也，是后王之成名也。故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。(《荀子·正名篇第二十二》)
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17、 在我们的教科书中，总是千方百计地去证明人的本性是利他或善的，我们把这些证明归结起来，不外乎两点:一是经典作家的论述，其实这个证明根本就显得苍白无力，说到底就是一些人是这么说的，这有什么说服力?这不是主观臆断是什么?二是举出一些个别的实例来证明这个一般的命题，如某些英雄人物为了公利不惜牺牲自己的生命。我们不否认这种情况的存在，但是，凡是出现这种情况都是有前提的，都是别无选择，这些英雄人物的所作所为不过是他们作出了一种利弊权衡之后的正确选择，并不能说明他们的本性有多么伟大和善良。可见，教科书中对于人性本善的证明要么是主观臆断，要么是用个别去证明一般，这些不但在逻辑上站不住脚，而且在现实中也站不住脚。
18、荀子的思想在后世引起了广泛的争论，这些争论正说明了他的思想价值所在。然而从文章角度，他的作品也有其独特的价值在。例如郭沫若在《十批判书·荀子的批判》中所言：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家之大成，而且可以说是集了百家的大成者。”
19、所以一定要有了师长和法度的教化、礼义的引导，然后人们才会从推辞谦让出发，遵守礼法，而最终趋向于安定太平。由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。人的本性是邪恶的，他们那些善良的行为是人为的。
20、本文以Hagen对《荀子》的道德建构论诠释出发，探讨荀子一书呈现的究竟是反实在论的道德建构论还是传统儒家的道德实在论。经过对荀子“善”“道”与“类”的分析，本文的结论是荀子完全承袭了孔子的道德实在论、道实在论、价值实在论以及规范实在论。他的范畴实在论则具有新创性。荀子的道论也许正是王夫之道器合一说的前沿，而荀子以万物的情性作为圣人制事化物的标准，其实就是奠定往后宋明理学对“格物致知”的理解，尤其是带出了程朱派对事理、物理的追求。宋明理学家不提荀学，但是他们以程朱为首，受到荀子道德认知论、道德理性论的影响，是我们今日不可忽视的。荀子与孟子一样是传统儒家思想的代表，只是孟子比较理想主义，从性善出发，带出以道德情感来重建社会秩序的希望，而荀子则是切实的实用主义，从性恶出发，强调以礼义师化来建构社会的秩序以及个人的道德行为。前者属于道德情感论，后者属于道德理性论。但是孟荀二子对道德的实在性，规范的独立性，以及价值的客观性，都是深信不疑的。如果说因为荀子强调圣王君子对文明社会的建构，便把他的理论诠释为建构论，那么整个儒学对礼法学制的重视，就都是“建构”之论了。但是“建构(construction)”不同于“建构论(constructivism)”，前者是强调文明社会的基础需要人为的努力(荀子的“伪”)，后者则是一种反道德实在论。把荀子的建构说解作道德建构论并进而引申为反道德实在论，真是对他的大大误解。
21、为什么到了荀子时代，他的语言变得如此有气势，游国恩在《中国文学史》中说：“(先秦散文)可分为三个阶段：第一阶段是《论语》和《墨子》，前者为纯语录体散文，后者则为语录体中杂有质朴的议论文。第二阶段是《孟子》和《庄子》，前者基本上还是语录体，但已有显著发展，形成了对话式的论辩文；后者已由对话体向论点集中的专题论文过渡。除少数几篇外，几乎完全突破了语录的形式而发展为专题论文。第三个阶段是《荀子》和《韩非子》，在先秦散文中都已经发展到议论文的最高阶段。它们的篇幅由短而长，风格由简朴而开拓、纵恣，代表着春秋战国时代各个阶段的理论文。”
22、而荀子散文的第三个特点则是词汇丰富，比如《劝学篇》中的如下段落：
23、善的客观性：荀子所言之善指的是“有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”的社会状态。也就是说，一个“治”的社会秩序有客观的价值(善)，但是它需要圣人的规制教化才能达成。这个解释不会把荀子说成道德建构论，因为即使社会秩序需要建构，善的内涵也不是建构出来的。这个诠释可以说近于游叙弗伦困境中的第二种选项：圣人之所以立师法之化，建礼义之道，就是因为他们是“善”的。这样的善必须是人类社会文明下功夫去奠基培养的。这样的荀子其实跟孟子的道德培养论异途同归，只不过孟子强调个人心性的修养，而荀子着眼点是社会秩序(“治”)的建构。
24、君子曰：学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。木直中绳，
25、❸丹道修炼的是，先天之炁与后天之炁的融合沟通！
26、我一直坚信一个乌托邦的世界，我也相信共产主义将会是人类最终的，最完美的形态。但我也无数次被残酷的事实泼冷水，告诉我这个世界的恶人有多么可恶，这个世界有那么多的伪善者，那么多披着羊皮的狼。那些跪在耶稣像前祈祷的教徒，那些在共产d宣言前立誓的d员。又有几个，能秉持自己的初衷？
27、 记得在很小的时候家长老师就教育我们三字经里的内容说：“人之初，性本善。”但是现在社会上人性的表现却是恰恰相反，人之初性本恶。人类从出生下来如果不加以正确的指引和教化就会迷失自己走上歧途，正是因为从小就开始正面的教育和引导才使得人类渐渐的变得善良起来。 现在社会大部分的罪犯或是道德败坏者都是一些学识修为较为低下的人所为，因为在他们的大脑潜意识里面没有这件事情到底是否该做和做后会有什么样的后果的标准与预知能力。
28、人的本性，由于一生下来便脱离了它原有的质朴，脱离了它原有的资质，所以就一定会丧失那善良的本性。
29、与荀子的“善”相同，“道”也是需要圣人君王的努力经营才能盛行天下。荀子言：“圣人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣，故诗书礼乐之归是矣”(《荀子·儒效篇第八》)。圣人是道的枢要，因为没有圣人的“尽善挟治之谓神”，道随时可为万物所倾。对人类社会来说，人之道就落实在圣人建构的礼义上：“先王之道，仁之隆也，比中而行之；曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”(《荀子·儒效篇第八》)。但是道的内涵绝对不是由圣人建构而来，因为对荀子来说，道具有客观存在性，是内在于人类社会条件以及万事万物的情性，而非超验存在的。
30、由于人类的构成本质，有些概念与社会结构会自然为人类所肯定，成为人类社会的价值结构。
31、圣人对天下万物的划分归类没有绝对的客观地位。事物的分类与范畴是建立在它们对人类社会的贡献，亦即它们如何能扮演满足人类欲望的角色。
32、人的本性从一生下来就有贪图私利之心，如此放任这种本性，人与人之间就会发生或多或少的争夺，还有什么谦让可言；人一生下来就好忌妒仇恨的心理，放纵这种本性，就会发生残害忠厚善良的事，这样忠诚信实就丧失了。人生来就有爱好声色的本能，喜好听好听的，喜欢看好看的，因循着这种本性，就会发生淫乱的事情，德规范就都丧失了。既然这样，放纵人的本性，顺着人的情欲，会发生什么事我们不得而知，但有一点可以肯定是嫉妒和自私才是人的本性，就像荀子说的“人之初，性本恶”。
33、“Peoplegenerallyseewhattheylookfor,andhearwhattheylistenfor.”人们通常看到的是他们想看的，听到的也是他们想听的。
34、道德建构论首先是JohnRawls提出来作为康德哲学的崭新诠释。Rawls认为现实的政治道德问题不应该建立在一个虚设的客观实在上，因为政治道德问题跟人类的价值观息息相关。独立于人类价值，就没有任何价值真理与道德的绝对性。他强调价值的客观性必须是从实际的考量出发，而不同时境，不同社会情况、历史条件，都会造成不同的价值观与道德真理。他把康德的道德理性论诠释为理性的道德建构论：理性道德人有足够的理性原则，在公平公正的理性思考下，可以达成足以建立客观性的道德判断与价值选择。这个意义下的道德建构论的主旨是：“规范性真理不能独立于理性思考者在其特定的情境中会普遍同意的共识”。Rawls更进一步提出他的规范建构论，其中包含他的正义原则的理想过程(idealizedprocess)，原初身份(originalposition)，无知之幕(veilofignorance)，以及理性者共同协商达成的共识。这个道德规范建构论可以是一种对独立客观道德实在性的摈斥，但是同时也把客观性建立在人类理性共识的基础上。所以不同于其他反道德实在论的各种可能模式，如道德怀疑论，道德主观论，道德相对论，道德表达论(Expressivism)，伦理谬论主义(ErrorTheory)，道德反认知论(anti-cognitivism)等。
35、足国之道，节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之。夫君子奚患乎无余？故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。此无它故焉，生于节用裕民也。
36、荀子道德建构论道德实在论反道德实在论伪KurtisG.Hagen
37、在此语境下我们考察荀子的名言：“人之性恶，其善者伪也”(《荀子·性恶篇第二十三》)。他所谓的善在这里是指涉道德、能力，还是评价？荀子的第一个论证指出：
38、(1)提出人的自然本性的先天合法性，从人的实然层面来看待人性。
39、人的本性，一生下来就有喜欢财利之心，依顺这种人性，所以争抢掠夺就产生而推辞谦让就消失了。
40、在笔者的重新诠释下，儒家的道德哲学是道德实在论，因为儒家肯定道德实在的真实存在以及道德真理的独立性。此文分析道德实在论的共同议题与儒家道德实在论的特殊议题如下：
41、荀子对于性命之说另有发挥，荀子谓：节遇之谓命。是视命为环境中机遇而至的客观力量，人固然无法违逆天时自然之运行，但也不能坐俟天命改变。正因客观力量不足恃，只有奋起力行，把握主观的自我力量，才能克服环境限制，发挥人的价值。所以荀子主张：从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！但荀子对于性的观点和孟子有所不同。荀子说：凡性者天之就也，不可学，不可事。又说：生之所以然者谓之性。
42、为了善始善终，功德圆满，为了不感到自己属于异类，我期待处决我的那天，有很多人前来看热闹，他们都向我发出仇恨的叫喊声。 大部分人总是表里不他们做的往往并非他们内心真正渴望的。他们都有一种群居意识，惧怕被疏离与被排斥，惧怕孤单无依靠。
43、Hagen另外建立荀子对理与类的范畴建构论。他说：“根据这种建构论，对于世界以及人类在世界所扮演的角色，所赋予的责任，并没有单一的真理。建构论接受多元论，而且不以目的论的角度来诠释进步。尽管这个理论承认有些的社会建构方式会比较易于形成和谐社会，基本上在这个理论下，人类用概念系统来重整世界是一个无休无止的过程，而没有最终的完美呈现”。如果荀子真的是接受这种理论，那么即使圣人九五当位，国治、天下平，亦即《易传》《大学》描述的理想世界，也不是唯一的目标，也不会是最终的理想。
44、既然认定人性如此，那怎样才能改变这种局面呢？荀子在《性恶篇》中接着说：
45、关于君与民的关系，荀子也作出了规范，他在《王制篇》中说：
46、使他们都能从遵守秩序出发、合乎正确的道德原则。现在的人，能够被师长和法度所感化，积累文献经典方面的知识、遵行礼义的，就是君子；纵情任性、习惯于恣肆放荡而违反礼义的，就是小人。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。
47、制定出来礼制后，如何实施呢？荀子在《君道篇》中称：
48、天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；……无君子，则天地不理。(《荀子·王制篇第九》)
49、如果说荀子有任何道德建构的想法，那就是他的“伪”说。道德法制的落实不是如孟子所言，只要君王“推其不忍人之心”，以行“不忍人之政”，就可以达到世界太平的。一个社会道德的培养，也不能只靠个人发挥其“四端”之本善，就可以“人人皆可以为尧舜”(孟子之语)，“满街人都是圣人”的(王阳明之言)。荀子的道德论属于道德外在论：个人道德的完备必须靠外在的规范。荀子看到“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也”(《王制篇第九》)。对他来说，礼义的存在是建立道德社会的必要条件。Hagen引用以下荀子言论以支持他的建构论诠释：“无君子，则天地不理，礼义无统。上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”(《王制篇第九》)，但是这段话其实是指君子对道德法制的建构，是从落实上着眼的。君子的规范还是来自天地，而君子在制作礼义法制的同时也还是要配合天地之道的。荀子这段话的前文是：“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”(《王制篇第九》)。可见道德规范本身在荀子理论中有独立于君子建构的依据。君子不能建构天地的规范，他们只是参究天地之道而创立人事的规范：“圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上……故曰：一与一是为人者，谓之圣人”(《王制篇第九》)。从荀子的现实主义角度来看，善的落实是来自圣人之“伪”——圣人的苦心经营。荀子的“伪”说的确是有建构之意，但是他的理论绝对不是反实在论的“道德建构论”。
50、荀况撰《荀子》二十卷，清嘉庆九年姑苏聚文堂刻十子全书本，书牌
51、荀况撰《荀子》二十卷，明嘉靖十二年顾春世德堂刻六子全书本
52、 荀子所谓的性，是不事而自然的本能。性的好恶，也就是我们自然的对事物的评价，称之为情。但是人的心不是完全由性情支控，因为心还有择虑的能力，荀子称之为伪，而且伪必须建立在行为的积习与礼义的他律上。这段话里可以看出荀子的道德理性论倾向。他对人的情感的不信任，跟康德的道德理性论相辅相成。但是跟康德一个很大的不同点在于康德认为理性者的共识是规范的基础。人类本质上都具有普遍的道德理性，因此只要人们能遵从理性的指导，人的行为就会合乎道德性。荀子对大众人的理性则没有这样的信心。他心目中只有圣人以及已经成德的君子才有能力界定道德的规范以及礼义的制度。康德派的学者大致着眼在如何选择最能发挥人类理性抉择的程序(procedure)，以理想程序的建构来保障规范的公信力。而荀子的理论则仍然是遵循传统儒家的独尊圣贤立场。在荀子的理性论下，圣贤对道的认知是一种知觉能力，不是凭空创造的能力。道的真理是被认知的，不是被建构的。
53、为什么给荀子的文章做出如此高的评价呢？王文清在其专著中总结出了三点，第一点为：“长于论辩，其文大都是论题鲜明，长篇大论，必畅所欲言、发挥尽致而后已，说理透彻，结构严谨，逻辑周密。《荀子》的每一篇议论说理散文，都有明确的论旨，突出的中心，而且用概括性、鲜明性的标题点明主题。”而王文清所言的第二点，也是强调荀子的文章“比喻繁复”，比如《劝学篇》中就连续使用了四十多个比喻，王文清认为：“用一连串的比喻，不惮其烦地反复阐明某一道理，正是荀子习用的说理方法。这样做的好处是：变抽象为具体；变艰深为浅近；并且通过多次类比反复，加强了说服力。”
54、荀子的天道也不为人类欲望所左右。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功”(《荀子·天论篇第十七》)。天地之有常不是相对于人类的利益与意愿；反过来，道德君子的言行应该与天地的常道配合。荀子对“君子”“小人”的分类更不是建立在社会大众的评价上。他的道德分类法与孔孟一致——道德等级的划分在于行为者的心态行为：
55、马骇舆，则君子不安舆；庶人骇政，则君子不安位。马骇舆，则莫若静之；庶人骇政，则莫若惠之。选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。《传》曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”此之谓也。
56、(2)至少有些伦理命题是真的(因此有别于伦理谬论主义)。
57、荀子的文章论题鲜明，结构严谨，说理透彻，有很强的逻辑性。语言丰富多彩，善于比喻，排比偶句很多，有他特有的风格，素有“诸子大成”的美称。他的文章已有语录体发展成为标题论文，标志着我国古代说理文趋于成熟。
58、陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。(《荀子·性恶篇第二十三》)
59、相对来说，在后设伦理学中各种主张道德属性不能脱离人类视角而存在，道德真理不能独立于人类的认知与判断而决定真假，而且在人类世界之外没有任何所谓的道德实在，道德实在完全是人类价值观与概念体系的建构，等等的理论，都被归类为反道德实在论(anti-realism)。根据Street的分析，道德建构论，无论是康德派还是休谟派，都同意一点：规范真理的成立完全来自某个主体的实际视角(fromwithinthepracticalpointofview)；在这个主体的实际考量之下，没有任何所谓“独立于心灵”(mind-independent)的客观事实。如果有一个人具备理想的实际理性思考能力，而在综合他的所有价值观上判断虐待他人是件好玩的事，在建构论理论下，没有其他任何客观事实可以用来指证他的错误。DavidWong也界定道德建构论为把道德性质依赖于人类对这些道德性质的表象上，因此道德性质是人类对它们构想过程中所“发明(invent)”出来的看法。而相对之下，道德实在论的看法是把道德性质看作完全独立于人类的表象。从价值真理与道德属性的独立性的角度来理解，道德建构论与反道德实在论对道德事实与道德真理的看法殊途同归。道德建构论与道德实在论是格格不入，不能共立的。
60、荀子在儒家的正统地位一直受到质疑，这不仅是因为宋明理学家普遍接受孟子的性善论，而且是因为荀子的形上学有许多跟传统儒家的道德形上学不相契合的主张。《易传》与《中庸》所描绘的道德实在性，太极阴阳的自然和谐性，天道人道的同一性，与人性来自天命的本善论，成为宋明理学的共同议题。荀子所提出的“人之性恶，其善者伪也”在这样的道德形上观之下几乎完全被忽视了。近十几年来自从KurtisG.Hagen的一系列论文提出荀子的哲学是儒家的“道德建构论(moralconstructivism)”的诠释，有些学者也开始以这个角度分析荀子的道德哲学。从字面上看来，荀子所谓的“伪”跟“建构(construction)”似乎大同小异。在荀子看来，人类社会的道德秩序是人为努力的结果，是圣人起礼义、制法度、矫饰人之情性、导化人之思欲，才能建构出来的。道德秩序不是从人性自然发展出来的。荀子同时提倡天道自然论。“天行有常，不为尧存，不为桀亡”(《天论篇第十七》)。人伦道德秩序不存在自然世界中。但是荀子是否真的认为道德纯粹是人为建构的结果，天道仅仅是自然世界的天行运作，不具价值，而且善恶仅仅是人为评断而没有客观的存在呢？他的道德理论若是一种道德建构论，是否与儒家传统的道德实在论格格不入呢？本文从Hagen的道德建构论诠释出发，探讨道德建构论与道德实在论的关系，并以荀子文献引据来开展荀子独特的道德实在论。
61、❹手臂有颗“六味地黄丸”，滋阴补肾，远离腰膝酸软效果极强！很多人都不知道！
62、车行五十多公里左转过台儿庄大桥，桥头的大牌子上写着“天下第一庄”，落款是乾隆御笔，可惜字体是篆书，并非寻常所见的行楷面条字，我不确定乾隆还写过这样的字体。跨过此桥即进入了台儿庄市，看着沿途的街景，未能见到张自忠将军的雕像，应该是一个小缺憾。
63、人本性善还是人本性恶？这是一个古今中外一直有人研究的课题，但是至今仍未有人给出确切的答案，人的本性是什么？
64、人的本性是，饿了就要吃饱，冷了就要取暖，累了就要休息。
65、《素问·举痛论》)因此古人认为人体的气亦来自于天；血相对于气而言是有形的，运动规律是很难受人意识改变的，为吸收地气所得。在先秦诸子中，道家抱持着顺其自然、“安之若命”，墨家则对天命的命定论思想加以批判、否定。儒家人文主义中的性命思想，不论是孟子存心养性的“立命”之说，或荀子化性起伪的“制命”之说，总是抱持较为积极但不失其中庸之道的看法。
66、究竟道德建构论是否可以与道德实在论并存是极有争议性的问题。道德实在论是一种对道德本质的探讨，是一种后设伦理学(metaethics)。道德实在论跟反道德实在论最大的差别就是前者认为道德价值有客观的标准，而后者认为道德价值完全是由个人或是社会团体来决定的，因此没有客观绝对的标准。根据NathanielJezzi的介绍，不同的道德实在论包涵两个共同议题：
67、道德事实具有客观存在，是真实世界的一部分。
68、人最终的道德目标是平天下。这应该是所有人的共同目标。
69、对于荀子的学术传承，梁启超在《清代学术概论》中说：“启超谓孔门之学，后衍为孟子、荀卿两派，荀传小康，孟传大同。汉代经师，不问为今文家古文家，皆出荀卿(汪中说)。二千年间，宗派屡变，壹皆盘旋荀学肘下。”由此可知，荀子和孟子同为孔门后学，而汉代的经学家，无论是今文学派还是古文学派，从师承上论，都本自荀况。即此可见，荀子在中国儒学史上有着何等重要的地位。
70、除了接受以上道德实在论的共同议题，儒家道德实在论进而包涵以下的特殊主张：
71、善的建构性：荀子所言之善指的是圣人的努力。在荀子的道德建构论下，圣人的“伪”其实是人类群聚从原始社会进入到礼仪文明社会一个必要的过程。顺人情自然发展，社会秩序无法成立。“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣”(《荀子·天论篇第十七》)。这样的善在荀子看来是“建构”的结果。
72、道德属性有因果能力，道德行为能真正改变世界的事态。
73、Hagen对道德建构论定义是将它与道德实在论对立。在他的理解下，实在论的看法就是认定实在界独立于我们人类的思想，而且思想概念只有在跟这个独立实在相应时才具有真理性与正确性。道德实在论的独特主张是肯定有永恒道德真理的存在。Hagen指出在当代英文著作中一般学者(Hagen列出P.J.Ivanhoe,DonaldMunro,ChadHansen,BenjaminSchwartz以及DavidNivison等人)对荀子的道德理论都是采取这个实在论的角度，而他全书的主要议题就是辩证这种诠释的错误。他认为荀子的道德论其实是一种道德建构论。他说，把荀子的道德论看作是实在论不仅在哲学上很有问题，而且遮掩了荀子哲学中许多精微有力的哲学论点。
74、儒家哲学看宇宙为道德性的宇宙。在这个道德性的宇宙观下，人类有义务成为道德主体。古代儒者提到“天命”，就是道德天给与我们的道德义务。在当代西方伦理学中，道德一定牵涉行为的主体。没有意向性的自然界不可能具有任何道德属性。从这个角度来看，“道德天”是个自相矛盾的概念。道德完全是人类编造出来的。但是在这种前提下，任何道德实在论很容易转向反道德实在论，道德价值的客观性很难建立。而儒家的道德实在论则不会有这个理论困难。道德价值由客观宇宙建立，道德真理不是相对于个人或社会的价值观来成立的。传统儒家肯定天地具有生生之道，生养万物之德。天命之谓性，认为人的存在本质来自天之赋予。
75、散名之在人者，生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶，喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪；正利而为，谓之事；正义而为，谓之行。所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。智所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命，是散名之在人者也，是后王之成名也。故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。(《荀子·正名篇第二十二》)
76、荀子首先否定的就是这种天命人性的看法。他的天是自然天，他的人性是动物情性的自然人。不过，虽然荀子的天论不预设“道德天”，但是他的自然天还是有“道”有“理”的。天道有治，因此人事“应之以治则吉，应之以乱则凶。”(《荀子·天论篇第十七》)天地之道在于天有其时，地有其财。相应的人道应该是“人有其治”，荀子称之为“能参”。由此可见，天地自有其道，不是人类界定的，当然也不是为了人类而存在的。这样的规范事实是个客观事实，独立于人类的认定与评价。“列星随旋，日月遞炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”(《荀子·天论篇第十七》)。天地运作自然能生养万物，对人类来说，这是天福、天养、天功。这些正面价值是人类必须肯定的，因为没有这些价值，人类与万物都无法存在。但是它们的价值不是因由人类肯定而来。这是一个先于人类存在而且独立于人类评价的规范界。因此在这个意义下，荀子的天道观仍符合儒家的道德实在论。
77、在笔者的重新诠释下，儒家的道德哲学是道德实在论，因为儒家肯定道德实在的真实存在以及道德真理的独立性。此文分析道德实在论的共同议题与儒家道德实在论的特殊议题如下：
78、然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
79、荀子所论及的人性，其本质恰是无所谓善恶的“本始材朴”的自然之性，它既有转化为恶的可能，也有发展为善的机会。荀子的性恶论的思想在先秦百家关于人性的论断中独树一帜，他的思想对后世今天的意义都是值得我们去思考的。
80、荀子墓位于山东省临沂市兰陵县兰陵镇东南5公里处的南王庄村。这趟的山东之行还算顺利，但因为规划的单程路线太过漫长，使得一路上有很多时间都是忙于赶路。而事情往往是越着急越容易出乱，在行走的途中，汽车突然熄了火，在这前不着村后不着店的地方，令我很是心焦，我当然知道这样的结果也并非司机所愿，于是任由他在那里打开机盖子来回鼓捣着。
81、张庆利在《先秦文学》一书中，关于荀子与孟子的并提还有这样一段：“其实若就环顾周围的世界，敢于自称‘舍我其谁’的锋芒毕露的气概而言，荀子和孟子又是非常近似的。人们常以孟、荀并称，恐怕不仅由于孟子的性善说与荀子的性恶说针锋相对、并世而立，也由于这种天降大任于我的自命不凡。在士当以道自任这一点上，荀子守住了儒家的传统。”
82、(1)原子的伦理命题可以有真假值(因此有别于非认知主义)；而且，
83、上234省道行驶七公里到达兰陵镇，出镇不足两公里，在南王庄村东找到了荀子墓，之前查各种资料记载都是说荀子墓在兰陵镇，未见任何记载在此村东。
84、他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。
85、但是价值系统不是独一绝对的。不同甚至相互矛盾的价值系统各有可能成立一个道德世界。
86、作品以一个六岁的叙事者斯库特的角度来叙述发生在周围的事情，这种方法混合了儿童与成人的观察所隐藏的复杂情况下的简单动机和不容置疑的传统。这本书通过斯库特的精神成长历程抨击了社会的黑暗与腐朽，深刻揭露美国社会存在的严重的种族迫害和种族歧视，反映美国黑人的艰难辛酸生活，探索作为一个“人”的黑人的生存意义，努力呼唤黑人民族文化意识包括女性意识的觉醒。
87、所谓道德事实，是真实存在，而不是仅仅靠人类判断来建立的。
88、这段评价很明显摆明了荀子的道德实在论立场。君子之为君子，不是因为我们尊称他们为君子，而是他们本身的行为能划入君子的范畴。同理来说，小人之为小人，也不是来自社会评价，而是他们本身的行为不具道德价值。他的道德论是不是建构论是本文下一节的议题，但是至少他的道德实在论不离儒家正统立场。
89、无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
90、道德建构论首先是JohnRawls提出来作为康德哲学的崭新诠释。Rawls认为现实的政治道德问题不应该建立在一个虚设的客观实在上，因为政治道德问题跟人类的价值观息息相关。独立于人类价值，就没有任何价值真理与道德的绝对性。他强调价值的客观性必须是从实际的考量出发，而不同时境，不同社会情况、历史条件，都会造成不同的价值观与道德真理。他把康德的道德理性论诠释为理性的道德建构论：理性道德人有足够的理性原则，在公平公正的理性思考下，可以达成足以建立客观性的道德判断与价值选择。这个意义下的道德建构论的主旨是：“规范性真理不能独立于理性思考者在其特定的情境中会普遍同意的共识”。Rawls更进一步提出他的规范建构论，其中包含他的正义原则的理想过程(idealizedprocess)，原初身份(originalposition)，无知之幕(veilofignorance)，以及理性者共同协商达成的共识。这个道德规范建构论可以是一种对独立客观道德实在性的摈斥，但是同时也把客观性建立在人类理性共识的基础上。所以不同于其他反道德实在论的各种可能模式，如道德怀疑论，道德主观论，道德相对论，道德表达论(Expressivism)，伦理谬论主义(ErrorTheory)，道德反认知论(anti-cognitivism)等。
91、天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；……无君子，则天地不理。(《荀子·王制篇第九》)
92、积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇蟮之穴无可寄托者，用心躁也。是故无冥冥之志者无昭昭之明；无惛惛之事者无赫赫之功。行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。螣蛇无足而飞，鼫鼠五技而穷。
93、为什么说人之性恶，其善者伪也?除现实的观察之外，其实这个证明很简单。自然界的演化史告诉我们:凡是能自发产生有序结构的物质系统就是自组织系统，一个物质系统在无内外指令的情况下，总会自发地从无序向有序发展，无序状态是混乱和破缺的，而有序状态则是平衡和稳定的。毫无疑问，一个人就是一个自组织系统，人自身总要寻求和维持内在的统平衡和协调，如果这个人出了生理或心理的毛病，他这个自组织系统就必然会出现混乱和破缺。应该说，天下所有的人都是千方百计地去维护自身的自组织系统的，没人愿意自身的自组织系统遭到破坏。如果遭到了破坏，人也总会想方设法去修复它。这就等于说:维护自身的自组织系统必然是人的本性。人一出生就知道护食的，不管婴儿的母亲是否在难产之后面临死亡，只要你把奶头塞到婴儿的嘴里，他照样会吸得津津有味的。因此，凡是人都是自私的，自私的也就是恶的。
94、儒家哲学看宇宙为道德性的宇宙。在这个道德性的宇宙观下，人类有义务成为道德主体。古代儒者提到“天命”，就是道德天给与我们的道德义务。在当代西方伦理学中，道德一定牵涉行为的主体。没有意向性的自然界不可能具有任何道德属性。从这个角度来看，“道德天”是个自相矛盾的概念。道德完全是人类编造出来的。但是在这种前提下，任何道德实在论很容易转向反道德实在论，道德价值的客观性很难建立。而儒家的道德实在论则不会有这个理论困难。道德价值由客观宇宙建立，道德真理不是相对于个人或社会的价值观来成立的。传统儒家肯定天地具有生生之道，生养万物之德。天命之谓性，认为人的存在本质来自天之赋予。
95、天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。(《荀子·礼论篇第十九》)
96、荀况撰《荀子》二十卷，清乾隆五十一年谢墉刻本，书牌